1樓：璩紅鑲
《定性書》原稱《答橫渠張子厚先生書》（清呂留良刻本題目作《答橫渠先生定性書》），所謂《定性書》之名，乃後人所加，原於橫渠問「定性未能不動，猶累於外物」而來。v 朱子稱「定性字說得也詫異，此性字，是個心字義。」（《朱子語類》卷九五）在朱子看來，一方面性為不動的本體，不存在性之動或不動的問題；另一方面性又不能不動，即通過心之動而表現為情，vi 因而只能說定心而不能說定性。
vii 然而，從文字上看，明道本人並沒有刻意用「定性」一詞，提出「定性」之要求者乃橫渠，viii 明道在回信時只是順橫渠之用語而說。ix 明道在此說性、說心、說情，其實一也，故對明道而言，定性即是定心，並沒有什麼差別。x
橫渠之困惑，在於如何擺脫物慾之干擾以最後達到性之定。橫渠的這一問題，最早可追溯到《樂記》：「人生而靜，天之性也。
感於物而動，性之慾也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。
」這裡所說的「天之性」，若用宋明儒的術語來說，只是未發時的本然狀態，在《樂記》看來，這種狀態必然要感於物而動，使它可能使人受外物牽引、隨物漂逐而流於一物，即「物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也」，如此則喪失人之本然而天理滅矣。要解決這一問題，一種最簡單且最基本的思路就是，採取與萬物相隔絕的手段來恢復此「天之性」之定，這也就是橫渠的看法。但是，如果完全追求與物隔絕，則已不自覺地成為了佛教的虛寂出世之學。
xi 同時，人既生存在這世界中，又如何能完全與萬物相隔絕呢？在明道看來，「生之謂性」、「人生而靜以上不容說」（《遺書》卷一）已點破了一個基本的本體論事實：人生存在世界中，道體現在世界中，我們只能在世界之中來領會此性與道，人與世界並不是相互對待的內外關係，而是仁者與天地萬物渾然一體。
xii 既曰渾然一體，則物就不是外，那麼己也無所謂內，因此，道不能有內外之分，性亦不能有內外之分。那種純然杜絕外物的作法，其實是事先預設了性有內外之別，即以本來之性為靜為內，以感物而動為外，這樣所謂的「定性」，只是要強制心在感物時的動，以恢復內在的靜。在明道看來，這樣一種內外之分即是二本，一旦以物為外，以己為內，由於外之感內者無窮，內就不可能真正得以定靜，不但動時不能定，就是靜時亦未必能定得下來，如伊川說司馬光「嘗患思慮紛亂，有時中夜而作，達旦不寐」。
（《遺書》卷二上）xiii 由此可見，認為性有內外之對待，就必然要使人象橫渠那樣產生困惑，一方面防檢窮索不已，另一方面又覺得防不勝防。這是關學一派的通病，如呂與叔患思慮紛擾，不能驅除，伊川很形象地以破屋禦寇來形容這一問題：「東面一人來未逐得，西面又有一個至矣，左右前後，驅逐不暇。
蓋其四面空疏，盜固易入，無緣作得主定。」（《遺書》卷一）xiv 這也正是明道在《定性書》中所說的，「苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。
」因此，在明道看來，橫渠對問題的提法本身就有問題，象橫渠那樣求定，要麼入於虛靜一途，要麼根本不可能真正地定得下來，這就意味著必須另闢蹊徑。
對於明道來說，既然性無內外，則那種以內為靜為定、以外為動為惡的看法就不能成立，所謂「定性」工夫的內涵也就必須重新加以審視。在明道看來，「定」不僅僅是指有內外動靜之分的那種「靜」，真正的「定」，必須是「動亦定，靜亦定」。（《定性書》）這也就是說，不但心之未發時（靜）為定靜，已發時（動）也必須是定靜的，xv 我們不需要在已發時把「動」強制住，去人為地求得一個定，而是要在動中、即人情事變中體會此本心性體原來並不曾動，這也就是孟子所說的「不動心」。
那麼，這種已發之際的不動心又是如何可能的呢？在明道看來，無論是未發之靜或是已發之動，都是本心天理的如如體現，人只要識得此理，順理而行，則動靜皆合於理，從而動靜皆定。xvi 明道說，「『介於石』，理素定也。
理素定，故見幾而作，何俟終日哉？」（《遺書》卷十一）知此當定之理，則雖「見幾而作」，亦不礙其定，這也就是「知止則自定，萬物撓不動」之意。（《遺書》卷二上）xvii 一旦明徹此本心之貞定，就無須終日營營，以外物為累，從而「規規於外誘之除」。
（《定性書》）這樣，雖然酬酢萬變，應物無窮，而心實未嘗有動，只是「心普萬物而無心」，「情順萬物而無情」。（《定性書》）在明道看來，儘管這是天地、聖人的境界，但亦非凡人所不可及。天地之為天地，聖人之為聖人，就在於能以大公之心隨順天理，從而能得大貞定，因此，學者定性之工夫，並不象橫渠那樣，試圖**外誘以強定，而只在於「廓然而大公，物來而順應」。
(《定性書》)
為了明此廓然大公之意，明道在《定性書》中引用了《易傳》之《鹹》卦：「貞吉悔亡。憧憧往來，朋從爾思」。
此語見於《鹹》卦之九四。虞翻注曰：「失位，悔也。
應初動得正，故『貞吉而悔亡』矣。憧憧，懷思慮也。」（李道平：
《周易集解篡疏》引）「憧憧」，《說文》釋之曰：「意不定也。」伊川分析說：
感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說體居陰而應初，故戒於貞。感之道無所不通，有所私系則害於感通，乃有悔也。
聖人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。『憧憧往來，朋從爾思』，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。
以有系之私心，既主於一隅一事，豈能廓然無所不通乎。 伊川的這一註釋頗能得明道之意。人心之不能貞定，就在於人有一己之私。
伊川釋「貞」為「虛中無我」，此解甚好，xviii 即明道「廓然而大公」之意，心能廓然大公，則無感不通，亦無時不定；反之，心有所繫，則以私心感物，「是其朋類而從其思也」。由此可見，明道以《鹹》卦之九四爻辭來說明定性之理，其意味甚深。首先，他把「定」和「感」聯絡了起來，則意味著不能離「感」而言「定」，不能離「事」而言「靜」，在感中自有貞定之理，在事之中可求不動之心；其次，要杜絕「憧憧往來，朋從爾思」之蔽，不在於**外誘，而在於本心自身的貞定，而本心之貞定，不在於強制治心，只在於無私，也就是廓然而大公。
不受私己之累，則心是本然之心，情是本然之情，故能「普萬物而無心」，「順萬物而無情」。這裡所說的「無心」、「無情」並非真的「無」，只是無「私心」、「私情」而已。
常人之情往往有所蔽而不能適道，其主要的原因就在於「自私而用智」。（《定性書》）「自私」則不能明人與天地萬物一體之理，是有內外之別，從而如朱子說，「然有一般人，其中空疏不能應物；又有一般人，溺於空虛不肯應物，皆是自私。」（《朱子語類》卷九五）這也就是「不能以有為為應跡」。
（《定性書》）要對治此自私之蔽，在明道看來，與其是內而非外，不如徹底消除內外之畛域，以至於內外之兩忘。明道引《易傳》之《艮》卦的卦辭為證說的：「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人」。
單純從字面上看，此語頗為難解。《艮》之彖辭釋此曰：
艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。
「艮」之義為止，止之為止，是在動中方有所謂的止。《艮》卦由《震》卦演變而來，「震」為動，在此動中以求得一個當止之所，是為艮。《易傳》之《小畜》、《大畜》二卦亦言止義，根據伊川的說法，「畜止」之義與「艮止」不同：
「畜止者，制畜之義，力止之也；艮止者，安止之義，止其所也」。（《伊川易傳·艮》）制畜力止，非其本能止，而只是強行止之，此猶橫渠所說之「定」；安止之義，從本卦彖辭來看，是理所當止，故時止則止，時行則行，即當動則動，當靜則靜，動靜不失其理，則動靜皆可以定，此明道「動亦定，靜亦定」之義也。伊川對安止、畜止之辯本甚好，但對如何才能得安止之道，伊川之理解則頗與卦義不倫：
人之所以不能安其止者，動於欲也。欲牽於前而求其止，不可得也。故艮之道當艮其背。
所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止於所不見，則無慾以亂其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也。
謂忘我也。無我則止矣。不能無我，無可止之道。
行其庭，不見其人。庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見。
謂不交於物也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道。（《伊川易傳·艮》）
伊川以「艮其背」為不接於物，從而以「外物不接，內欲不萌」為得止之道，此恐怕不合《易傳》之本義，既曰不接於外物，又如何才稱得上「時行則行」呢？以不接外物為工夫，此正是「規規於外誘之除」，猶有內外之別也，與橫渠亦沒有什麼不同。陸象山批評《樂記》「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之慾也」一語是「不識艮背行庭之旨。
」（《語錄上》，《象山先生全集》卷三四）以此批評伊川、橫渠，亦無不可。就是連朱子也認為，「伊川此處說，恐有可疑處。」xix（《朱子語類》卷七三）《外書》卷三載：
「艮其背」，止欲於無見。若欲見於彼而止之，所施各異。若「艮其止，止其所也」，止各當其所也。
聖人所以應萬變而不窮者，事各當止其所也。若鑑在此，而物之妍媸自見於彼也。聖人不與焉，時止則止，時行則行。
時行對時止而言，亦止其所也。
以「艮其背」為止欲於無見，這顯然是伊川的說法。前半句雖不諦當，但「聖人」以下半句所解則甚好。知定者自定，止者自止，聖人雖應變無窮，卻雖應而無應也。
就像是明鏡在此，任物所照，物雖永珍紛紜，此鏡如如不動。xx 這即是廓然大公之義。xxi 能廓然大公，即無物我之分。
所謂「艮其背，不獲其身」，是不見有我；「行其庭，不見其人」，是不見有物。「無我」並非指「內欲不萌」，只是不執我而忘我；「無物」非「外不接物」，只是物各付物而忘物。如是則內外兩忘矣。
一個人如果能夠做到內外兩忘，廓然大公，那麼他在應事之際就不可能「用智」。這裡所說的「智」乃一「私智」，故「用智」實是「自私」的結果。明道引孟子的話說：
「所惡於智者，為其鑿也」。此語見於《離婁下》，其下文曰：「如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。
禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。」朱子注曰：
「天下之理，本皆順利。小智之人，務為穿鑿，所以失之。禹之行水，因其自然之勢而導之，未嘗以私智穿鑿而有所事。
」（《孟子章句集註·離婁下》）由此可見，明道所批評之智，實乃穿鑿附會之「小智」、「私智」，而非順理而行之大智。人因為自私，故只是從自身之軀殼起意，而不知天理之本然即是自然，如是則「不能以明覺為自然」。所謂「明覺」，只是覺此心即是天地大公之心，覺此理是天地大公之理，「皆自然而然，非有安排」。
（《遺書》卷十一）此即「物來而順應」之意，如聖人喜則當喜，怒則當怒，既無需杜絕一切情感與慾望（棄物），又不會成為情感與慾望的奴隸（逐物），只是任一本心之明覺，從而在自然的日用之中，體現本然天理之流行。
總之，《定性書》所**的，是如何定性即如何定心的問題。在明道看來，「定」之所以能定，不在於強制本心，也不在驅逐外誘，只要隨順天理，則「時行則行，時止則止」，無分於內外動靜而無所不定。而要達到這一境界，關鍵在於能否實下「廓然而大公，物來而順應」之工夫。
朱子認為，《定性書》之大綱，只在此兩句，（《朱子語類》卷九五）此說大體上不錯。但是，朱子認為，這只是「工夫之已成處」而不是學者之下工夫處，（同上）則非是。明道明明說，廓然大公則無事，無事則定，定則明，這分明是把「廓然大公」作為工夫而不是作為效驗看。
其實，這種「廓然大公」之工夫，就是明道後來所說的「識仁」之工夫，xxii 即是在應事之際，來體會此心體之大公，從而達到「不動心」的境界，如明道在《定性書》最後部分舉例說，人情易發而難制者，惟怒為甚，而學者之工夫，正是要在此怒中，體會本心之廓然大公以觀理之是非，如此則可以忘其怒而不遷怒矣。故有學者指出，能識仁則可以定性，xxiii 此說甚是。
據黃百家稱：「明嘉靖中，胡柏泉鬆為太宰，疏解《定性書》，會講於京師，分作四層：一者，天地之常，心普物而無心，此是天地之定；二者，聖人之常，情順物而無情，此是聖人之定；三者，君子之學，廓然大公，物來順應，此是君子之定；四者，吾人第於怒時遽忘其怒，觀理是非，此是吾人之定。
吾人希君子，君子希聖人，聖人希天地。」（《明道學案上》，《宋元學案》卷十三）此說貌似辨析精微，實則渾不解義。對明道來說，定者只是一個定，何有天地、聖人、君子、吾人之區別？
說天地心普萬物而無心，聖人情順萬物而無情者，只是為了說明「廓然大公、物來順應」之義，借用佛家的話來說，這只是類似於以人表法而已。至於說在怒時遽忘其怒為吾人之定，此尤其背謬。吾人之定，又何止於忘怒之一端？
明道這裡只是舉其一例而已，以示在日用之間，無不可以下廓然大公之工夫，以體會吾人本心之貞定。
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