1樓：匿名使用者
孟子的「不忍人」:
孟子思想中，為一般人所熟知的，是他的性善論。但是性善是什麼意思？何以要說性善？人人都是性善嗎？性善論的理據又是什麼？這些問題許多人不見得答得上來。
孔子以「不安」說仁，到孟子則以「不忍」說仁，但其理據是一致的。在＜公孫丑上＞孟子引述「孺子將入井」為例，來指陳心善即是性善。
孟子曰：所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。
＜公孫丑上＞
這裡有一個問題：人有怵惕惻隱之心或許可從上面這個例子證明，但羞惡、辭讓、是非之心如何證明？孟子為何在說了惻隱之心後，可以毫無根據下，一連串帶出羞惡、辭讓、是非之心。
1有人就質疑孟子如此之推論是不合邏輯之論證。而林憶芝（以下簡稱林氏）《孟子不忍人之心釋義》一文(以下簡稱林文)，刊於《鵝湖學志》第二十五期（臺北：鵝湖月刊雜誌社，2023年12月）最主要就是要解決這個問題。
其分析「不忍人之心」的性質及其與「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」的關係。以為孟子釋疑之用心，可為感佩。但是由於其對孟子的思想脈絡間有諸多的曲解，落入不很相應的知識的思辨，反而節外生枝，減弱了孟子精彩之處，也限制、模糊了孟子道性善的全幅意義。
筆者即依其較有問題的章節為主幹，嘗試以當代新儒家之義理為主，略作評述之。
二、「孺子將入於井章」的涵意
在「孺子將入井」一例中林氏說道：
「乍見」、「孺子」、「非所以內交於孺子之父母也」、「非所以要譽於鄉黨朋友也」、「非惡其聲而然也」等，是這個假設中十分重要的條件。因為
1.陳特【倫理學釋論】（臺北：東大圖書公司，2023年），頁274。
有了這些條件的限制，可以免除不必要的爭論，使意思更加明確。2
對此，我十分認同其見解。此乍見孺子入井，而生之不忍人之心，是純粹的，相應於無條件的道德律令的心，全無感性慾求，私利動機之夾雜，即這便是純粹意志，自由意志。由於有此純粹的本心之呈現，可證真正的道德行為，是可以在人的生命活動中發生的。
3孟子所要論證的，是人之本性自然流露。因此孟子排除了一切扭曲人性的現實的因素，方能昭示出人類的道德經驗之普遍性向。但是林氏進一步說明孟子所以把條件限定為「孺子」，是因為「孺子」才使人必會感到「不忍」，倘若將入於井的是「成年人」，則反而令人會有罪有應得之感。
其言道：
倘若一個有知識的成年人，明知入井有危險而毫無理由地跳入井中，則他應對自己跳井的行為負上全部責任。我們總覺得明知故犯是罪有應得的。然而「孺子」無知，根本沒有責任可言。
所以當人面對這一情況必會感到「不忍」。�9�34
首先，林氏曾註明這段話是引自李瑞全先生【當代新儒學之哲學開拓】一書。然筆者經查閱其本文如下：
「孺子」這一角色所昭示的也是同樣的一個意思。因孺者與種種可能有之恩怨利害較少瓜葛，可免除此不忍人之心之發動，或纏夾著其他隱藏的動機在內，由是得以還我們本性的一個本來面目。且孺子之純真形相在此當更易於激發出此不忍之情。
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很明顯，李先生認為「孺子」這一角色所昭示的意思應是「更容易於激發出此不忍之情」，顯然並不可以引申到如林氏所言：「對於一個有知識的成年人，明知入井有危險而毫無理由地跳入井中是罪有應得的」過度引申，顯然曲解李先生之原意。
所以，所謂的「不忍人之心」，應是在「乍見」任何一人之危及生命之際，都能有此純粹、無條件、全無感性慾求的本心呈現，也就是在「乍見」之際，「本心」對人甚或「禽、獸、草、木、瓦、石」6之將入井之事的「隨感而應」，完全是本心之如如的直接呈現，乃是天理之自然流行。在這裡根本不再需要也無餘情向外去尋求其他什麼理由。而不是如林氏所言，在「乍見」之當下還能思量此人之內心
2樓：哈哈欠為你違逆
有學者指出，孟子對於社會秩序思考的出發點是建立在「人性善」上。下列言論體現孟子這一思想的是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。
個人在贍養自己的長輩時，不應忘記其他沒有親緣關係的老人。在撫養教育自己的後代時，不應忘記其他沒有血緣關係的小孩。
這句話出自《孟子．梁惠王上》，體現個體對其他社會成員的關愛，立論的出發點建立在「人性善」上。
3樓：匿名使用者
孟子認為人性本善，孟子曾說：「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」每個人也有不忍人之心，若看見小孩將要掉入井中，並不因為交情、聲譽等利害關係而救人，而是因為內心「善」的本質自然流露而救人。
孟子認為「善」的本質分為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，是為「四端」。「端」是起點的意思，孟子認為只要努力地把四端擴充，即道德實踐，就可成就德性。 然而，既然「善」早已存在心中，還有人行惡，孟子認為人之所以不善，是因為受到私慾所矇蔽，孟子認為人應該放棄私利，儲存仁義。
孟子的性善論與荀子的性惡論的區別和意義
4樓：銀子很值錢
1、時代背景不同。孟子所處的時代是戰國中期，此時的社會風氣很差，孟子想要改變這種現狀，於是提出了性善論，並告訴人們人性本善。
而荀子所處的時代是戰國末期，秦統一之勢已經勢不可擋，每次伐攻都是數十萬人。看到這些，荀子有些絕望了，看清了成王敗寇的本質，社會現實趨向惡化，知道自我催眠已經不管用了。為了使人們向善，必須充分讓人們認識自身的缺點，才能心悅誠服地改正，因此他提出了性惡論。
2、根源不同。孟子認為人性善的根源不是來自人後天的習得，而是產生於先驗的良知良能。孟子所說的良知良能，一部分是人在沒有接觸社會實踐的情況下所具有的生物本能，一部分是以血親關係為基礎的仁愛關係，這就是孟子性善論賴以立論的基礎。
而荀子人性惡的根源則在於人本身具有的本能。這種本能不是通過學習得來的，不是人為促成的。但這種本能如果任其發展，不加節制，不加約束，就必然要產生爭奪、殘殺等**的事情，造成社會混亂，因此他認為人性本惡。
3、對性概念的界定有所不同。從一開始在性的概念的界定上，孟荀就發生了內聖與外王兩個對立的價值取向的分野。「孟子言性善，乃謂人之所以為人的特質是仁義理智四端。
荀子言性惡，是說人生而完具的本能行為中並無禮義；道德的行為皆必待訓練方能成功。
孟子所謂性，與荀子所謂性，實非一事。在對性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能夠自我完善；荀子則以一種冷峻嚴厲的目光審視人和人生，不相信人能夠自我完善。「孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。
」4、關於修身問題的不同主張。孟子強調心性本心，荀子強調本能慾望。由此也致使二人在對待修身問題上有不同主張。
孟子站在性善論的觀點上必然強調人的內心修為，他發展了孔子提出的「為仁由己」。
「仁」成為孟子學說的核心概念；而荀子力主性惡，強調外在的禮儀規範，走的是孔子「約之以禮」的路線，「禮」也就成為荀子學說的中堅術語。孟子重於心，荀子重於學。孟子主張擴充本性，主張養氣，重視發揮本心的作用，重視自我修養、自我反省的功能。
荀子主張化性起偽、改造本性，主張治氣，重視學習的作用，重視教育培養、社會約束、師長示範和個人努力的結合。
5、在性情與仁義的關係上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出於先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。
荀子則認為人性只限於食色、喜怒、好惡、利慾等情緒慾望，不論「君子」「小人」都一樣。所以荀子說：「人之生也固小人。
」「人之生也固小人」就叫作「性惡」。至於仁義，則是由後天所學、所行、所為而獲得的。
意義：孟子的「性善論」是從正面激勵人奮發向上，自覺向善的。孟子從人與動物不同的類本性人手闡述了人的本質，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德觀念、道德理性看作人的本性，從而深化了對人的本性的認識，突出了人的善良本性。
苟子的「性惡論」是從反面激勵人進取、去惡成善的。苟子強調了性偽之分，而把人之不可學、不可事、生而有之的自然本能之性定義為「性」。因為人的自然之性的質樸與粗糙，所以要加強後天的學習和改造。
5樓：我是龍的傳人
一、孟荀人性論的鬥爭性
1、時代背景不同。孟子所處的時代是戰國中期，此時的社會風氣很差，孟子想要改變這種現狀，於是提出了性善論，並告訴人們人性本善，只要不去學習壞的東西，不被壞的社會風氣所同化，我們自身便不會變壞。這實際上是一種善意的欺騙和自我催眠，這與當時的社會現實相差甚遠，被認為是過於理想化了。
而荀子所處的時代是戰國末期，秦統一之勢已經勢不可擋，每次伐攻都是數十萬人。看到這些，荀子有些絕望了，看清了成王敗寇的本質，社會現實趨向惡化，知道自我催眠已經不管用了。為了使人們向善，必須充分讓人們認識自身的缺點，才能心悅誠服地改正，因此他提出了性惡論。
2、根源不同。孟子認為人性善的根源不是來自人後天的習得，而是產生於先驗的良知良能。孟子所說的良知良能，一部分是人在沒有接觸社會實踐的情況下所具有的生物本能，一部分是以血親關係為基礎的仁愛關係，這就是孟子性善論賴以立論的基礎。
而荀子人性惡的根源則在於人本身具有的本能。這種本能不是通過學習得來的，不是人為促成的人生來就有耳目之欲、聲色之好、求利之心，都是飢而欲食，寒而欲衣，勞而欲息，聲色之好。但這種本能如果任其發展，不加節制，不加約束，就必然要產生爭奪、殘殺等**的事情，造成社會混亂，因此他認為人性本惡。
3、對性概念的界定有所不同。從一開始在性的概念的界定上，孟荀就發生了內聖與外王兩個對立的價值取向的分野。「孟子言性善，乃謂人之所以為人的特質是仁義理智四端。
荀子言性惡，是說人生而完具的本能行為中並無禮義；道德的行為皆必待訓練方能成功。孟子所謂性，與荀子所謂性，實非一事。在對性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能夠自我完善；荀子則以一種冷峻嚴厲的目光審視人和人生，不相信人能夠自我完善。
「孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。」儘管孟子主張人性本善，荀子主張人性本惡，但他們都無一例外地看到了善惡的並肩而存。孟子強調性善的一面，是立足於他的仁政理想；荀子強調性惡的一面，是立足於現實人心的狀況。
4、關於修身問題的不同主張。孟子強調心性本心，荀子強調本能慾望。由此也致使二人在對待修身問題上有不同主張。
孟子站在性善論的觀點上必然強調人的內心修為，他發展了孔子提出的「為仁由己」。「仁」成為孟子學說的核心概念；而荀子力主性惡，強調外在的禮儀規範，走的是孔子「約之以禮」的路線，「禮」也就成為荀子學說的中堅術語。孟子重於心，荀子重於學。
孟子主張擴充本性，主張養氣，重視發揮本心的作用，重視自我修養、自我反省的功能。荀子主張化性起偽、改造本性，主張治氣，重視學習的作用，重視教育培養、社會約束、師長示範和個人努力的結合。
5、在性情與仁義的關係上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出於先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認為人性只限於食色、喜怒、好惡、利慾等情緒慾望，不論「君子」「小人」都一樣。
所以荀子說：「人之生也固小人。」「人之生也固小人」就叫作「性惡」。
至於仁義，則是由後天所學、所行、所為而獲得的。
二、孟荀人性論的意義：
如果說孟子對於人性的認識只是看到了在血緣紐帶下父子、兄弟之間仁愛的一面，那麼荀子則看到了現實社會中人與人之間相互爭奪的一面。
孟子的「性善論」和苟子的「性惡論」雖然對人性的內涵界定不同，在個體成善的途徑上觀點也不一樣，但是他們卻殊途同歸，目的都是教人從善，使人達到理想的道德境界。清代學者錢大昕說：「孟子言性善，欲使人儘性而樂於善；苟子言性惡，欲使人化性而勉於善。
立言雖殊，其教人以善則一也。」這種評價是十分中肯的。
孟子的「性善論」是從正面激勵人奮發向上，自覺向善的。孟子從人與動物不同的類本性人手闡述了人的本質，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德觀念、道德理性看作人的本性，從而深化了對人的本性的認識，突出了人的善良本性；在主體的道德修養中，孟子又強調了「為仁由己」的主動性和自覺性，從而挺立起道德實踐的主體性，鼓勵主體好善惡惡、積極向上，努力提高自己的道德修養，實現道德理想和人的本性。
苟子的「性惡論」是從反面激勵人進取、去惡成善的。苟子強調了性偽之分，而把人之不可學、不可事、生而有之的自然本能之性定義為「性」。因為人的自然之性的質樸與粗糙，所以要加強後天的學習和改造。
如果缺乏後天的學習與教育，人就不可能化性起偽，達到善良境界。人只有通過學習，通過道德的訓導、禮法的約束，才能對質樸粗惡的先天自然之性加以改造，去惡為善。苟子言性惡可以說是提醒人們認識到自己先天素質中的粗劣之處而不放鬆自身的修養與改造，從而造就完善的人格。
孟子提供了人性之善的內在依據和人天生具有的修己的可能性和主動性，忽視了人道德修養的必要性和被動性；苟子則強調修己的必要性和被動性，但卻忽視了主體向善的可能性和主動性，二者的相互補充恰好克服了對方理論上的片面性和不足。所以，孟子和苟子對於人性的揭示都是不完整的，他們雖互相對立，實為相輔相成。
孟子的性善論與荀子的性惡論區別 意義
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