1樓：
慧能「即心即佛」的佛性觀 六祖慧能（公元638－713）又對中國佛性論作了進一步的發揮，這就是在將佛性論與人的主體自覺性結合起來，說明佛性在人身上不僅是寂靜的，而且主要還是自覺的，這樣成佛的方**就可以轉向內部的自覺性，由自我當下覺悟成佛，而不必僅僅依賴於外在的**、修煉、行腳、出家等與主體自心相對待的方式，其結果就是頓悟成佛。 慧能說，佛性體現在人的身上有兩個層面：一個常在的、自覺的本體，一個幻化為外在的經驗現象；這兩個層面實際上是體用關係的統一，不可執著於經驗現象而忘記自覺的本體，只有反過來體悟自覺的本體的佛性或自心，才能不受經驗現象的束縛，而明體達用，見性成佛：
「無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若在，念念即住，名系縛；於一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。
」 他這裡所說的兩個「念念」很有意思，一個講的是形而下的經驗層面者，一個則講的是形而上的本體層面者。與時間聯絡在一起的「念念」如「前、今、後」者都是經驗層面的，是人本性幻化在用方面的現象，人的色身作為經驗性肉體的存在是人本性的體存在的證據，如果沒有現象，也就無法說明本體的存在，即「若一念斷絕，法身即離色身。」而作為本體的「念念」，它並不是幻現出來的遷流不止的現象。
如果將本體的念，僅僅視為現象，那就會失去本體；而失去本體即失去了現象之所以呈現的源泉，這就是思想上的侷限，叫做「捨本求末」。因此，通過對「念念」所作的形而上之體與形而下之用的分析，我們知道，心念不能執著於心念所幻化的現象上，這樣心念才是自由自在的本體，才是生命力的源泉，才能因為它的自在性和普遍性而使我們見性成佛。這就叫以返觀自心、不住事相為本。
佛性，這個本體在人身上之所以能夠「念念不住」，還在於它本身的智慧和自覺，它不僅是人成佛的普遍性根據，而且還是一種自覺的內在動力，因此而不完全受制於外界的因素： 「『眾生無邊誓願度』，不是惠能度，善知識！心中眾生，各於自身自性自度。
何名自性自度？自色身中，邪見煩惱，愚痴迷妄，自有本覺性，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚痴迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度，如是度者，是名真度。
」 慧能認為，為什麼人能夠返觀自己的自心而獲得覺悟成佛，就是因為人有「本覺性」，這即是說佛性在人身上所體現的特性不僅是「自有」的，而且是「本覺」的，因此能夠「各各自度」。這樣，頓悟成佛的方**也就有了說服力。 但是，慧能也必須根據具體的情況作具體的分析和解釋。
他一方面認為佛性在人心這裡是「本覺」的，可以使人「自度」，頓悟的方法自然也就成為可能；另一方面他又注意到同樣是有「本覺」的人，卻需要靠外在的幫助而得救度，這樣頓悟的方法也就受到了啟示者的外在侷限。這是慧能碰到的一個難題，對他的佛性本覺的特點也是一個挑戰。關於這個難題，我們可以從《壇經》的兩個版本中摘錄出相關的一段文字作點分析。
1．法海本即敦煌寫本（三十一?自心內善知識，般若三昧）： 善知識！
我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法，流行後代，令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。若不能自悟者，須覓大善知識示道見性。
何名大善知識？解最上乘法，直示正路，是大善知識。是大因緣，所謂化道，令得見性。
一切善法，皆因大善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有。不能自悟，須得善知識示道見性；若自悟者，不假外善知識。
若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識即有教授，救不可得。
汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也。自性心地，以智惠觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三昧。悟般若三昧，即是無念。
何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處，常淨自性，使六賊從六門出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧。自在解脫，名無念行。
若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛位地。 2．曹溪原本（般若品第二）：
善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者，頓悟菩提，各自觀心，自見本性。 若不自悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。
是善知識，有大因緣。所謂化導，令得見性。一切善法，因善知識，能發起故。
三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。不能自悟，須求善知識，指示方見。 若自悟者，不假外求。
若一向執謂須他善知識，望得解脫者，無有是處。何以故。自心內有知識自悟。
若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。
善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧，即是無念。
何名無念。（？）知見一切法，心不染著，是為無念。
用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識，出六門，於六塵中，無染無雜。來去自由，通用無滯。
即是般若三昧，自在解脫。名無念行。 善知識，悟無念法者，萬法盡通。
悟無念法者，見諸佛境界。悟無念法者，至佛地位。 這兩個版本的《壇經》在這段文字中有些出入，但關於人身佛性的本覺或返求內心而得解脫方面的意思是一致的。
但是，在郭朋校釋本《壇經》中的這段文字裡，有兩個地方存在斷句和校釋方面的問題：一是「是大善知識。是大因緣……」應該斷為「是（大）善知識，有（是）大因緣。
」這表示所謂對佛法有深刻見解的人，自然對佛法有大的因緣。相比之下，曹溪本此句斷為「是善知識，有大因緣。」這就通順多了。
另外一處是：「遍一切處，不著一切處」，表意不及曹溪本清楚：「用即遍一切處，亦不著一切處。
」因為緊接著講的就是體用如一的「自在解脫」和「無念行」，那麼「遍一切處」就是講「用」，而同時又能「不著一切處」者只能是指其「體」。這點曹溪本在邏輯上就沒有什麼問題。再者，郭朋校釋本並沒有將佛性本寂與佛性本覺的差異性揭示出來，而只是靠著對「善知識」的內外區別來表顯，容易造成同詞的語義分歧，即從「若取外求善知識，望得解脫，無有是處。
識自心內善知識，即得解脫。」勉強判斷出「外求善知識」者是人，而「識自心內善知識」者是指自覺的佛性。儘管有這些差別，但是這兩個版本的此兩段文字中都承認佛性在人身上的特點是不僅是寂靜的而且也是自覺的，即「識自內心善知識」（郭朋校釋本）和「自心內有知識自悟」。
（曹溪本）而在這兩段文字的最後的幾個條件推論句中，郭朋校釋本比曹溪本多了「若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見」這個條件句，這樣再接下來理解「悟無念法者，萬法盡通」句就合理多了，因為不思事相反而是執著於法性的結果，法性之空不是不思，而是不著事相；不著事相就能夠從體用如一的關係中準確理解法相和法性的辯證關係，獲得心靈的自由解脫，即成佛境界。 慧能在其他地方也還提到，在人身上存在的佛性是一種先天具備的智慧，由於心念為外界的東西所迷，暫時認識不到它的存在，但只要有人加以點撥或啟示，人便能對這種先天的智慧加以體悟，就能使其佛性完全實現： 「善知識！
菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。善知識！遇悟即成智。
」 他在解釋各人可以自度的原因時也說： 「何名自性自度？自色身中，邪見煩惱，愚痴迷妄，自有本覺性，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚痴迷妄眾生，各各自度。
」 這也是在強調人的本有而又自覺的特性。他在對印度佛教的法身佛解釋時也是突出自己的觀點，即認為印度佛教所謂的佛性清淨實際是佛性主體的智慧性： 「善知識，智如日，慧如月。
智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明澈，於自性中，萬法皆現。見性之人，亦復如是。
此名清淨法身佛。」 從強調人身上佛性的智慧特點入手，我們是可以看出《壇經》中的佛性論思想是與印度佛教傳統所強調佛性的本有寂靜特點有了一些差異。這種差異慢慢也在影響到中國佛教後來的思想，如禪宗兼華嚴宗學者宗密就指出：
「空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本有知，不借緣生，不因境起。
知之一字，眾妙之門。」 他也是將人身上具備的靈知性當作佛性的根本特性，這樣便有利於人的「見性成佛」與一般物品的佛性只是幻化成相有所區別。人所具備的這種靈知，就是佛性在人身上所體現的特點，突出了這個靈知性的特點，就說明了人心的真性是「眾妙之門」，其識取本心，悟道成佛的方法自然也就可以說「以心傳心」了。
「頓悟成佛」的修行觀 以心性本淨、見性出世為思想基礎，在修持實踐方面，慧能強調「以定惠（慧）為本」，認為定就是慧，慧就是定，突出智慧在修持中的決定作用。正如王維在《六祖能禪師碑銘》中敘述慧能的定慧思想時說的：「本覺超越三世」，「本覺」指眾生先天具有的般若智慧，「超越三世」就是頓悟，意思是眾生具有般若之智，只要一念相應，就會實現頓悟。
這也如《壇經·二六》說的：「前念迷即凡，後念悟即佛。」就是說，以往坐禪、唸佛、守心等一系列禪修方法，只剩下一念之轉，凡夫與佛的區別就在於一念之差，觀念的轉化成為禪修的根本。
慧能為頓悟說奠定了基礎。 慧能的頓悟法門展現為「無念、無相、無住」三個方面。《壇經·一七》雲：
「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名為相？無相者於相而離相，無念者於念而不念，無住者為人本性。
念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛。於一切上念念不住，即無縛也。
此是以無住為本。善知識，但離一切相是無相，但能離相，體性清淨，此是以無相為體。於一切境上不染，名為無念，於自念上離境，不於法上生念。
若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。學道者用心，若不思法意，自錯尚可，更勸他人迷，不自見迷，又謗經法，是以立無念為宗。即緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。
然此教門立無念為宗，世人離見，不起於念，若無有念，無念亦不立。無者無何事，念者念何物？無者離二相諸塵勞，念者念真如本性，真如是念之體，念是真如之用。
自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。」 上引「無念為宗，無相為體，無住為本」是《壇經》的實踐綱領，是慧能的頓悟法門，極為重要。宗、體、本分別有宗旨、體性、根本的意思，都表示在修持中具有重要的意義。
無念是不起相對的念想、分別心。慧能認為，人心是活動的，也是需要活動的，念就是心的一種動相。但念有淨念和妄念之分，所謂無念，不是不起念，而是心應不起虛妄分別的念想。
無相是不具有相對的形相。不執取物件有相對相、差別相。無住是指沒有任何住著、執著的心靈狀態。
《金剛經》雲：「菩薩於法應無所住。」「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心：
不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」強調不住著於任何物件、不執取任何物件。在禪修中不起妄念、不作分別相，不執任何物件，三者是密切聯絡的，同為般若智慧的要求、作用和表現，其實質是從主客體關係的角度強調主體不執著客體，否定一切二元的對立，在客體空寂的基礎上實現主客體合一，實現精神的超越。
這也就是慧能提倡的禪修根本方法——頓法。《壇經·三一》雲：「當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是真正善知識，一悟即知佛也。
」就是說，人的本性原來是清淨的，具有菩提般若的智慧，只因為妄念覆蓋而不能自悟。若能生起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，即自成佛道。這也稱為「本性頓悟」。
這是不經過循序漸進的修持，是通過直下本性的覺悟，也即當下自悟而一躍頓悟成佛的方法。
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