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古代禮樂文明，實際上也就是古代的禮樂制度，其實禮樂制度，就相當於現在的道德準則，而孔子是最推崇這個的。所以我們現在就繼承著禮樂文明，不過是外來文化的衝擊，使這些傳統的東西不斷流失，讓人感就不到它的存在。
看看奧運會開幕式的擊缶而歌震驚世界，這就是中國古代的禮樂文明的具體體現。說明古代禮樂對現在的重要性，中國歷史悠久，文化深長，讓世界各國感到驚奇，這是我們的驕傲。
近二十年中，學術界至少有過兩次關於中西文化的大討論，其成績是為大家所公認。不無遺憾的是，有關中國傳統文化特質的討論，絕少有人系統地論述到古代的禮樂文明。作為舉世聞名的禮儀之邦，這種現象令人多少感到不解。
中國傳統文化經過五千多年的發展，形成了豐富而龐大的體系。它的核心是什麼？2023年，著名歷史學家錢穆先生在接見美國學者鄧爾麟時說：
中國文化的特質是「禮」，「西方語言中沒有『禮』的同義詞；它是整個中國人世界裡一切習俗行為的準則，標誌著中國的特殊性」。錢先生的見解十分精闢，我完全贊同。事實上從古代中國的家庭到家族、國家，都是按照「禮」的原則建立起來的。
從國家典制到人們的服飾、建築、行為方式等等，無不貫穿著禮的精神。看不到這一點，就無法從本質上把握古代中國的文化，也就不能真正認識中國傳統文化。
禮樂文明在中國出現，是歷史的進步。王國維先生在《殷周制度論》中說：「中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。
」殷、周之際是中國社會從神權時代走向人本主義時代的重大轉折時期。在殷墟考古遺址中，精美絕倫的青銅器與成千上萬的卜用甲骨共存，可見在高度發達的殷代物質文明之上，聳立著一個事事占卜、迷信鬼神的精神世界。物質與精神嚴重失衡。
人，尤其是社會下層的人，似乎是為著鬼神而活著，或者以畢生的精力和智慧為鬼神打造祭器，或者隨時把生命和鮮血變做祭壇上的供品。人祭（用活人做祭品）、人殉（用活人殉葬）的盛行，表明人沒有自身的價值可言。牧野之戰，使偏處一隅的小邦周國竟然在朝夕之間推翻了強盛顯赫的商王朝，事態的發展如此迅速，連周人自己也感到驚訝。
「殷鑑不遠，在夏後之世」。如何避免重蹈殷商的覆轍，成為周初政治家面前的重大課題。周公總結商亡的歷史教訓，認為根本原因是商王失德濫罰。
為了周的長治久安，周公提出了「明德慎罰」，也就是實行「德政」的政治綱領，要求統治者「無於水監，當於民監」，把人民的反應作為為政得失的標誌；又說「天聰明自我民聰敏，天明畏（威）自我民明威」，將人民的意志看作是上天的意志的體現，所以，為政治國，要以人為本。從《尚書》可知，周公所說的「民」，包括社會下層的「小民」在內。在中國歷史上，人的價值第一次被從理論上得到論證，政治思想出現了關鍵性的轉折，人祭、人殉逐步被廢止，這無疑是一次重要的飛躍。
「德」是潛存於人心，是理想的美好品性，但它的內涵很抽象，沒有明確的重心。孔子讚美周公的德政思想並加以發展，他每每用「仁」字來置換「德」字，並解釋說「仁者，愛人」，有德之人就是愛人之人，從而使「德政」的指向更加鮮明。在孔子看來，所謂德政就是對社會、家庭、人民的關愛之政。
有國有家者的「德」，應該體現在國政、家政和自己的言語舉止中。人非聖賢，德性不會與生俱來，需要經過砥礪和涵養才會逐步形成。為了便於人們修養德性，孔子把周代相傳的冠、婚、喪、祭、饗、射、朝、聘等禮儀，改造成為一套道德行為的規範，統稱為「禮」。
使人們在揖讓進退之際，增益其德。如能久習而成性，則庶幾乎近於德。因此，禮的功能，從大處而言，是要推行仁政；從小處而言，是要造就德性充盈的君子。
禮之所以合理，正如《禮記》所說「禮緣人情而作」，它是基於人情而制定的。儒家從人本主義出發，提出治理人民的前提是尊重人性。郭店楚簡中的《性自命出》篇說：
「性自命出，命自天降。」與《中庸》「天命之謂性」之說如出一轍，人性是天賦予的自然屬性，理應得到尊重。另一篇《尊德義》說：
「聖人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。
后稷之藝地，地之道也。莫不有道，人道為近。」即使是禹、造父、后稷那樣的人傑，也必須順從其治理的物件的天性，才能獲得成功，何況是治理作為萬物之靈的人類。
人性的流露，表現為喜、怒、哀、樂之情。只有充分注意到人民的好惡之情，社會才能長治久安。但是，這並不等於說人性可以不受制約，可以縱情放任，那樣無異於將人類等同於動物。
人的好惡之情的缺乏或者過度，同樣不利於社會的安定。儒家認為，人與動物的重要區別在於，人有思維能力，能夠用理智控制自己的情感。只有健康的情感，是社會和諧、進步的保證。
人的情感應該與天道（大自然）一樣，處在陰陽和諧的「至中」境界。但是人性不能自發企及於至中之地，因此需要禮（各種儀式節文）來引導人性，使之合於天道，這是儒家禮治主義的根本要旨之所在。儒家所提倡的父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫，無一不根於人性。
清人凌廷堪在他的《復禮》篇中論述聖人之道說，「聖人舍禮無以為教也，賢人舍禮無以為學也」，認為貫穿三代之治的，無非是一個「禮」字，可謂深得儒家思想之大要。
禮文化是中國傳統文化的核心，東方文化的特色大多淵源於此，已經略如上述。但是學術界對禮文化的發掘卻是相當的薄弱。令人感到振奮的是，鄒昌林先生的博士**《中國禮文化》的出版，並受到社會各界的關注與好評。
鄒昌林先生長年從事中國古代禮學研究，成果豐碩。此書是「文革」後少數幾部系統研究中國古代禮文化的專著之一。作者從巨集觀上對中國古禮的起源與整合，古禮的類別、結構、功能、價值形成過程及其特色，作了系統的論述，書中新見迭出，讀之令人欣喜。
希望此書的出版，能引起學術界研究中國禮文化的進一步升溫。
平心而論，鄒書如能將禮文化擴充套件為禮樂文化，則更能揭示傳統文化的特色。《樂記》將禮、樂、刑、政作為實現王道的要素相提並論，認為「致禮樂之道，舉而錯之，天下無難矣」，有其深意。儒家的禮文化與樂文化相輔相成。
儒家理論中的樂，有豐富的內涵，不能簡單地理解為**，至少包含以下幾個層次。
首先，樂是人性的體現。人類喜愛的是樂音，是與噪聲相對而言的。知聲而不知音，就與禽獸無別。
樂為心聲，《樂記》說：「凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。
聲成文，謂之音。」詩言志，歌詠聲，舞動容，三者是性情遞升的必然表現。人不能無樂，樂不能無形。
有形而無道，就不能不亂。所以，君子應該樂而不淫，哀而不傷。對情感的節制，禮偏重於行為，樂則偏重於內心，兩者不可分割。
其次，樂是教化之具。中國上古有采風的傳統，君王在巡察境內四方時，地方官要展示當地流行的樂歌。考察民歌，可以知道地方官的志向，以及民風的正邪。
鄭衛之聲、桑間之音，一定是亂國之君所好。所以《呂氏春秋·音初》篇說，「盛衰、賢不肖，君子小人，皆形於樂，不可隱匿」。隨行的**記錄下好的民歌（即所謂「採風」），帶回去推廣，這是「樂教」的萌芽。
《詩經》的國風，就是十五國的民歌。
純正無邪的樂章，其聲快樂而不放任，節奏感人至深，可以化民成俗，使人心向善，邪氣便無從接近。樂教是使人民接受良好影響的最便捷有效的途徑，《禮記》說「移風易俗，莫善於樂」，所以聖人寓教於樂。儒家用樂體現親疏、貴賤、長幼、男女之道，所以許多禮儀都配有寓意深長的樂曲。
《樂記》說：「樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之則莫不和親。」孔子倡導樂教，把它作為「六藝」之一，列入教育科目，要求學生「禮樂不可斯須去身」，可謂意味深長。
第三，「**通乎政」，樂與治道密切相關。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。
所以，治世之音安而樂，其政和諧；亂世之音怨而怒，其政乖戾；亡國之音哀而思，其民困弊。儒家認為，只有盛德之帝才有盛樂，如黃帝有《咸池》，顓頊有《承雲》，帝嚳有《唐歌》，帝堯有《大章》，舜有《九招》、《六列》、《六英》之樂，即所謂「王者功成作樂，治定製禮」。惟其如此，古天子用樂章獎賞有功德於民者，大禹治水，勤勞天下，於是舜命皋陶作《夏迭》九章；湯商伐桀，黔首安寧，湯命伊尹作《大護》之舞、《晨露》之歌；武王克商，乃命周公作《大武》。
所以子夏說：「紀綱既正，天下大定。天下大定，然後正六律，和五聲，絃歌詩頌，此之謂德音；德音之謂樂。
」儒家認為，與民同樂，才是真正的樂。而無道昏君不然，夏桀、殷紂作侈樂、造大鼓，不中律呂，糜費國力，聞之令人心氣驚駭，意念搖盪，致使君臣失位，父子失處，夫婦失宜，人民呻吟，還有何樂可言？所以，只有君子能懂得樂。
君子審聲而知音，審音而知樂，審樂而知政，治國之道盡在其中。禮樂皆得，謂之有德，所以古人說：「樂者德之華也。
」儒家關於樂的理論，是禮文化的重要組成部分，同樣需要學界作深入的發掘和研究，離開樂來談論禮文化，則禮文化就是不完整的，不知鄒君以為然否？當然，樂文化的體系也相當龐大，非一日之功可成。禮樂文化的深入研究，也絕非一篇博士**所能包容，這是我們不能苛求於鄒君的。
近些年來在西方文化的衝擊之下，傳統文化的流失日甚一日，長此以往，五千年中華文明何在？不能不令人心憂。有感於此，有識之士為保護傳統文化多有舉措。
但就目前的情況而言，這些舉措大多處於自發的、無序的狀態，而且主要集中在感官所及的範圍，如民間工藝、古建築、飲食文化、戲曲等等，僅僅如此，不足以有效地捍衛中華民族的固有文化。在筆者看來，當務之急是要建立文化戰略，包括從整體上深入論證傳統文化，研究如何保護其合理的核心，如何使優秀的傳統文化與現實社會相結合，如何迴應西方文化的衝擊等等，它不僅直接關係到民族文化的未來走向，而且有利於增強民族凝聚力，其重要性不亞於國家經濟戰略的實施。而如何保有中華禮樂文明的精華，提高全民族的精神文明水準，則是其中最重要的課題之一。
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