1樓：大健康行業戰略運營
對正確的認識是因為理性，對緣分的認識是因為人又善性，對「結束」「正果」的認識是因為人有慧性。
智隨法師答：背塵合覺，背覺合塵怎麼理解
2樓：冥想音主站
背塵合覺，就是遠離五欲六塵，趨佛正道；背覺合塵，就是迷惑顛倒，隨業流轉，六道輪迴。
3樓：青竹遺風
背塵合覺，背覺合塵：塵指不淨和能汙染人們真性的事物。覺是覺察或覺悟的意思，梵語叫做菩提，是佛陀所具有的智慧。
背塵合覺就是放棄塵勞妄想，趣向解脫，生死自在的佛果。背覺合塵就是凡塵眾生流轉生死，六道輪迴的寫照。
佛教無情有性（無情有佛性，無情也能成佛）怎麼理解？
4樓：匿名使用者
涅槃經：
非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物。離如是等無情之物，是名佛性。
迦葉。如回言如來猶如大答海須彌山王。而如來者實非鹼味同於石山。當知是語亦是如來秘密之教。
前一句會被你們誤解，後一句應該說得很清楚，一點秘密也不保留了吧。
涅槃經中如來說病不是病，那麼我也當說石頭不是石頭，若石頭不是石頭，為何要說石頭是佛性？虛空無是非是，正如慧能說自性無名，你不可叫諸法本源。
佛性是什麼含義？
5樓：初夏的塵埃
佛性有兩種含義：
一者「成佛的可能性」。這是指一切有情本具的真如（真心）。
二者「眼見佛性」。這是明心之後的第二步：「見性」（有些祖師是明心、見性同時證得）。
眼見佛性者，能親眼看到眾生的真如顯現出來，也能看到眾生的佛性顯現在無情物之上。這個「佛性」與真如不是一回事：「真如為體，佛性為用；二者非一非異，比如燈與光。
」取第一種含義的，分辨不清真如與「眼見佛性」的區別，以為明心、見性是一回事，乃至否定「眼見佛性」。
取第二種含義的，就不知佛性有時候就是真如的意思，往往只會強調「眼見佛性」。
6樓：
佛性，和法性、實相、如來藏等概念，義一而名異。《大乘玄論》卷三稱：「經中有名佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。
」《涅盤經》也說「佛性有種種名，於一佛性，亦名法性、涅盤，亦名般若、一乘，亦名首楞嚴三昧、師子吼三味」。
佛指覺悟，性，意為不變。大乘佛教的一些經典認為一切眾生皆有佛性，即眾生都有覺悟成佛的可能性。佛性一詞在不同的情況下有不同的內涵。諸家依《涅盤經》一般說有三因佛性：
1、正因佛性，即中道實相、真如法性的理性；
2、了因佛性，即照了二諦的般若智慧；
3、緣因佛性，則是配合了因智慧開發正因的六度萬行的功德行願。
佛性是因，成佛是果，要圓滿具備此三因方能成佛。又有三種佛性說：
1、自性住佛性，真如之理，自性常住，無有改變，一切眾生皆具此理；
2、引出佛性，依禪定智慧修行之力，本有佛性逐漸顯現而引出者；
3、至得果佛性，修因圓滿，至成佛時，本有的理體佛性徹底顯現。
佛言：善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；
一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二；
無二之性，即是佛性。
7樓：匿名使用者
簡單點就是：不聞不問、不管不顧。
8樓：半月書
佛性是指眾生都有成佛的潛能。
法華經講的是什麼呢？
9樓：匿名使用者
妙法蓮華經，簡稱《法華經》，是釋迦牟尼佛晚年在王舍城靈鷲山所說，為大乘佛教初期經典之一。此經主要思想是空無相的空性說和《般若》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃》溝通，指歸淨土、宣揚濟世以及陀羅尼咒密護等，可謂集大乘思想之大成。
本經共有二十八品，依太虛大師講，分三個部分：一者、序品為序分；二者、自方便品至常不輕品，共十九品，為正宗分；三者、自神力品至囑累品，共八品，為流通分。
在中國的動中禪中提到的「佛性」是什麼
10樓：方龍君
佛性，和法性、實相、如來藏等概念，義一而名異。《大乘玄論》卷三稱："經中有名佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。
"《涅盤經》也說"佛性有種種名，於一佛性，亦名法性、涅盤，亦名般若、一乘，亦名首楞嚴三昧、師子吼三味"。
原始、部派佛教等，不說佛、菩薩以外者之成佛，故亦不說一切眾生悉有佛性之旨。但據世親之佛性論卷一，有部等部派主張眾生無先天之'性得佛性'，但有後天依修行而得之'修得佛性'，依此，分決定無佛性、有無不定、決定有佛性三類眾生。對此，分別說部以空為佛性，一切眾生悉以空為本，從空所生，故主張本性皆具佛性。
同書卷二復將佛性分為三位(稱三位佛性、三佛性)，即：( 一)住自性佛性，眾生先天具有之佛性。(二)引出佛性，通過佛教修行所引發之佛性。
(三)至得果佛性，至佛果始圓滿顯發者。
中、日諸宗派於此亦有諸說而互相論難。(一)天台宗立正、了、緣之三因佛性之說，即：(1)正因佛性，一切眾生本具之三諦三千之理。
(2)了因佛性，觀悟佛理所得之智慧。(3)緣因佛性，能起智慧之緣的所有善行。其中，前者屬性(先天)，後二者屬修(後天)，但本來性修不。
二、圓融無礙，三佛性是非縱非橫(非前後繼起，亦非同時並列)。又三因佛性加上果性(菩提之智德)、果果性(涅盤之斷德)，即稱為五佛性。以其因果不離，故為因位、果位互具。
(二)據華嚴宗，眾生之佛性圓滿具足一切因果性相，有情具足成佛之可能性為佛性、覺性，以此與非情具有之真如之理稱為法性加以區別，(三)據密宗，森羅永珍悉是大日如來之法身，故立悉有佛性之說。(四)三論宗廢有關佛性之種種議論，以為別說因果即是迷執，故稱非因非果之無所得中道為佛性。(五)法相宗說二種佛性，即：
(1)理佛性，所有存在本體之真如理。(2)行佛性，含藏於各人阿賴耶識中成佛之因之無漏種子。具理佛性，而不具行佛性者，亦不得成佛。
又立五種姓說，即菩薩、聲聞、緣覺證悟所得之三種定姓、不定姓及永不能成佛之無姓；主張唯菩薩定姓與不定姓者具有行佛性。(六)禪宗雖言證悟眾生本來之面目，但卻否定執迷佛性有無等問題，故有'狗子佛性'等公案。(七)淨土宗承認理佛性之說，然亦有加以否定者。
日本淨土真宗主張成佛系依阿彌陀佛之本願力，謂如來給予眾生之信心為佛性，此即信心佛性說。
11樓：u4膽秘掩
我有幸到泰國參訪過幾位隆波田禪法的老師，親近他們且接受指導後，可以越來越明確的說，這個方法與禪宗毫無關係。
且不論國人混淆其於大乘名相，甚至對禪法的理解，國人也多是在一相情願的套用「佛性」之類言辭，以符合自己的想望，卻全然不顧泰國人的原意。
用隆波田禪法的著名老師阿姜甘澎的表述：這個方法是三步，第一步，觀風大所引起的身動，以觀身為基，培育穩固的正念。
第二步，仍以身為基，擴充套件以觀心念的生滅。
第三步，觀「觀者」或說破除對「觀者（或覺性）恆常」、「觀者是真我」的無明錯覺。最後結果呢？一切名法與色法都是無常，苦、無我，所以沒有」誰「獲得」什麼「，只有」迷（無明）「的消除、執著的消解以及煩惱的熄滅，而自己是否有煩惱，是騙不了人也騙不了己的，這就是這個方法的目的。
至於其他名號，他們確實是不太關心的。
另一方面，確實他們許多人知道六祖也讀過《壇經》，但是以泰國人的思維在讀，你甚至不需要懂泰語，只要稍用心聽他們的理解就不難發現，正如此文所說，他們是先懂巴利經典再讀北傳經典，完全是按照那個思路理解，而且人家壓根就沒真想去學你的禪宗。
我記得一篇泰國人所寫的紀念隆波田的文章，還提到他們與日本禪師會面，事後隆波田（或文章作者）認為那個日本禪宗老師教導的其實只是奢摩他。
此文作者提出」覺性「可能引起的誤解，看來是需要思量，目前有朋友翻譯隆波田禪法的著作，看來應該建議其改回正念或英文的awareness（覺知）。
總之跟這些老師親近以後，會知道他們沒有人宣揚」恆常佛性「之說，只是反覆強調無常、生滅、苦、無我，以及滅苦的可能性。
遺漏一點，很重要，或許是許多人故意不去理解的，那就是隆波田禪法的合格老師們一再說：「正念（覺性）本身也是生滅的，不要執著它。」
「這是他們實際指導中，在」看念頭「階段重點強調的，以免行者墮入奢摩他或是」觀之染「。國人實踐此法者，不可不查，尤其對那些跟隨沒被認為是有資格指導此方法的」老師「的人，小心。
泰國人不太嚴謹，所以他們對傳承不那麼愛在口頭或書面上強調，可是在禪法的內部，他們都清楚知道誰有資格誰沒資格。--sakshin南傳佛教的專列---朗月。
性惡的佛教主張
馬克斯韋伯對於理解社會學進行了怎樣明確的說明
12樓：天風海雨樓主
在韋伯看來，社會學並不應該是像孔德、斯賓塞而言研究一切自然科學社會現象，韋伯的社會學被稱為理解社會學，將理解性研究社會現象，強調社會學是通過一定的方法、途徑，運用一定的分析工具來進行解釋、分析，這時，他對理解從確定性和操作性上做了不同的分類，從確定性上來看，可以將理解確定性的基礎看成理性方法和重新體驗的方法；從操作性上來看，可分為對主觀意義的直接觀察理解和解釋性理解。那麼，即使理解是再有邏輯性的，它依然是主觀的形式，而運用因果多元論去看待研究物件，進行分析時，是用一種具體的驗證尋找某一社會現象背後的具體因果關係，而不是探求具有普遍因果效力的規律。這裡的因果說明是指具體的，個別事物現象因果關係問題，韋伯稱其為歸因問題。
當然，在做出解釋找出因果的過程中，是不能有價值判斷的，研究者要保持價值中立。研究過程中如果有價值判斷，那麼就失去了科學的客觀性。韋伯又提出了「理解型別」這一概念，這個概念的作用就在於對社會現象的解釋儘可能在一個緊缺而嚴謹的概念體系內有規範，夠客觀地完成，避免發生主觀、隨意的現象，韋伯認為這樣才能使社會學成為真正的科學。
那麼，什麼樣的行為才是社會學所研究的即社會行動呢？韋伯在其後又談到社會行動與理性化過程，他認為社會行動是有兩個表徵，即「針對他人」、「主觀意義」，並將社會行動分為目的合理性、價值合理性、情感以及傳統行動。韋伯認為目的即工具合理性行動具有最高合理性，表現在行動者的認識和自覺選擇上。
隨後，韋伯又將這兩種型別分為理性行動和非理性行動，其中理性行動包括目的和價值合理性兩類，當然在現實社會中，並非像韋伯的理想中那樣，而是多種型別的綜合出現，現代社會的本質特徵，社會歷史的運動方向正是目的合理性或形式合理性。
談到合法性統治時，韋伯假設從社會行動合理性為大前提，運用「理性型別」分析工具，將現存的具有合法性的統治型別分為了三類：傳統性統治、魅力性統治以及法理性統治，通過對這些合法性統治形式組織制度典型特徵的分析，韋伯揭示了西方社會組織制度的合理化趨勢。而後又對科層製作了分析研究，韋伯認為科層制是法理性統治中最特殊的形式，他對科層製做了系統的辨證的分析，一方面，他承認科層制是人類組織的合理形式，他看到科層制在資本主義社會發展中的深刻影響和促進作用，同時也看到了這一體制的發展中的弊端，這對後來西方資本主義國家社會制度的發展完善提供了充足的理論依據。
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